As Diretrizes Curriculares Nacionais estabelecem que os professores em suas práticas na sala de aula devem ensinar a história da África. As DCNs derivaram as Leis nº 10.639/2003 e 11.645/08 que visam à correção de desigualdades e concretização da luta antirracista de grupos sociais, e que abordem temáticas dos povos indígenas. 

As Leis reforçam o comprometimento da valorização da diversidade cultural no país e, com base nesses pontos, destaco a prática docente da professora Ananda Átila Pereira Santana, que demonstra seu conhecimento com muitas informações sobre o ensino de história da África, englobando planejamento e adaptação às novas realidades, com foco na inovação e no diálogo com teoria e experiência, além da transmissão de conteúdo, buscando uma visão crítica e ações concretas no fazer histórico como docente de História na Escola Lourival Alves (EPLA). 

A professora Ananda Santa é formada em Designer de Moda pela UNIFACS. Licenciada em História na UNILAB-BA e, atualmente, mestranda no Programa Multidisciplinar de Pós-Graduação em Cultura e Sociedade da UFBA. 

Especificamente, para entender a noção filosófica da contribuição do continente africano, sua atuação pedagógica supera-se e diferencia-se pelos recursos didáticos que incentivam alunos a conhecerem histórias e a realidade dos países africanos; com figuras que representam a geografia do vasto continente, a partir de um contexto mais amplo que se coloca evidências dos desafios da efetivação das Leis, sobretudo quando se fala da formação de professores e as atividades em sala de aula. 

A professora propõe uma metodologia pouco trabalhada em diversas ocasiões por cima dos eixos temáticos África e, aparentemente, sua orientação tem duas intenções “exageradas”: uma aparente atenuação da originalidade das contribuições africanas no Brasil, a partir do conceito da diáspora que se vale da metáfora na relação entre os negros afrodescendentes, que ajuda na compreensão do imaginário social brasileiro na sua formação histórica com o passado colonial e com a memória coletiva. Por outro lado, uma ênfase se dá pelos procedimentos externos dos países africanos. Ela mesmo instiga os discentes às incompreensões permanentes de um lugar-comum, num exercício que mostra o peso da necessidade de se ampliar as investigações que problematizam as representações únicas, rompendo com a visão etnocêntrica. Aqui se mostra também o trabalho da brasileira Leila Leite Hernandez, em África, na sala de aula. A autora atenta-se a este equívoco dos enganos permanentes identificado por um conjunto de imagens de uma África exótica; primitiva e geograficamente impenetrável: aquilo que proponho aos enigmas das representações que Ivaldo Marciano chama por uma “retroalimentação” negativa do continente. 

A profissional logra e, dessa vez, coloca os alunos (as) no centro, o que incentiva a prática de pesquisa, é justamente aqui que se estabelece a relação com as imagens dos dispositivos que invalidam as informações e outras novidades metodológicas da formação histórica da África, onde se encontram os desafios da pesquisa histórica no continente, não apenas nos limites do discurso do que pode ser dito ou não dito e dos seus produtores. Deste entrave, o historiador americano John Thornton aponta o emblema nas formas que “as Áfricas” são espetacularizadas (grifo meu) apresentadas, uma vez que, o atlântico africano e sua historicidade estiveram sempre análogas às cartografias pré-coloniais; imagens/mapas contribuíram expressivamente/esteticamente nas incorreções silenciando vozes tomando controle e instrumentalizam vidas. O discernimento da profissional permite recuperar rastros e silenciamento. 

A educadora dá à vida a devida importância das representações que se explica o seu interesse em trabalhar com a geografia; “as imagens são instrumentos fundamentais que auxiliam na desconstrução de visões estereotipadas, que associam o continente à pobreza, à guerra e à fome”. Todavia, apresentar conteúdos de forma contextualizada revela as múltiplas temporalidades e (re)produções do conhecimento desses lugares. O professor Kabengele Munanga, de origem congolesa, mira neste imperativo (imagem) de uma África marcada por narrativas imperialistas. Suas proposições, como filósofo africano, facilitam a compreensão da relação entre Brasil e África. Munanga demonstra de maneira semelhante que a história da África está profundamente interligada à das Américas, com passado colonial para entender o racismo estrutural e as desigualdades no Brasil.

A professora salienta isso nas aulas a partir das representações de África no Brasil: 

— “O continente africano passou a ser visto de forma negativa”, “como um lugar de fome, guerra e atraso” — por influência de uma construção ocidental que ignora grandes civilizações, riqueza cultural e o fato de ser o berço da humanidade. 

— São problemas presentes no Brasil e em outros lugares. 

Desafia-se, com isso, a professora em suas aulas.

Dessa relação histórica Brasil e África existe já uma crescente busca por informações do continente por parte dos brasileiros que procuram entender e debater a diversidade e assuntos relacionados à política, cultura e história. Nos últimos anos, os pesquisadores brasileiros têm demonstrado esse crescimento. Com pesquisa que reflete múltiplas linguagens e a vitalidade do campo de pesquisas. Especialistas em momentos diversos de sua formação utilizam-se agora das mais variadas metodologias e fontes, analisando diferentes fenômenos que ocorrem/ocorreram no continente.  Evidencia-se que a atuação da docente ultrapassa a dimensão tradicional do ensino, ao utilizar diferentes leituras, como as redes sociais, aplicando estratégias coletivas de construção do conhecimento histórico. Mais uma vez, sua prática revela o compromisso com a educação com sua didática transformadora.

REFERÊNCIAS

GOMES. Lino. Nilma de Jesus. Ednilson. Rodrigo. As práticas pedagógicas de trabalho com relações étnico-raciais na escola na perspectiva da Lei 10.639/2003: desafios para a política educacional e indagações para a pesquisa1. Editora UFPR. 2013.

HERNANDEZ, Leite Leila. A África na sala de aula: visita à história contemporânea. São Paulo: Selo Negro 2008.

LIMA, Ivaldo Marciano de França. Representações da África no Brasil: Novas Interpretações. 1a. ed. Recife: Editora Bagaço, 2018.

Mudimbe, V.Y. A invenção da África: gnose, filosofia e a ordem do conhecimento. Petrópolis, RJ: Vozes, 2019.

MUNANGA. Kabengele. Origens africanas do Brasil contemporâneo: Histórias, Línguas, Culturas e Civilizações. 2ª edição Reimpressão. 2016.

THORNTON. J. África e os africano, formação e o mundo Atlântico. 1400-1800. Rio de Janeiro: Elsevier, 2004.

1. A importância do contexto na linguagem social

Em debates sobre raça, história e identidade, muitas vezes partimos do pressuposto de que estamos todos falando a mesma língua – ou de que basta traduzir uma palavra para que ela carregue o mesmo significado em outro idioma. Mas quando se trata de temas sociais carregados de história e disputas simbólicas, a linguagem revela sua face mais complexa e traiçoeira. Um termo como ‘branco’, ou ‘negro’, por exemplo, pode parecer simples à primeira vista, mas assume sentidos profundamente diferentes dependendo do idioma, do país, do tempo histórico e até da
estrutura social envolvida.

Foi a partir dos meus primeiros anos de ensino de Português para estrangeiros que me dei conta do quão delicado pode ser explicar para um estrangeiro como as relações raciais funcionam no Brasil. Isso porque discutir essas relações no âmbito da linguagem verbal demanda uso do vocabulário racial brasileiro que, por sua vez, nem
sempre é análogo ao vocabulário racial de outros idiomas, uma vez que é fruto de uma construção histórico-social própria.

Por exemplo, no Brasil o conceito de ‘branco’ está muito mais atrelado à aparência física. Já nos Estados Unidos, o termo white diz respeito à aparência, mas principalmente a uma identidade racial construída historicamente, com base na ancestralidade e em políticas racistas institucionalizadas, como a one drop rule (SHARFSTEIN, 2007; VIRGINIA, 1924). Tendo em vista essa observação preliminar, proponho aqui reflexões mais amplas sobre como o uso de certos termos – como ‘raça’, ‘escravidão’ ou até mesmo ‘identidade’ – exige atenção não apenas à palavra em
si, mas ao seu lugar na história e na sociedade. Só assim conseguimos construir debates mais responsáveis e conscientes sobre raça.

2. Diferenças raciais entre idiomas: aparência vs. ancestralidade

A maneira como classificamos as pessoas racialmente não é universal. Ainda que palavras como ‘branco’ e ‘negro’ existam em diversos idiomas, seus significados podem variar drasticamente. No Brasil, por exemplo, o vocabulário racial é pautado fortemente na cor da pele, textura do cabelo e traços faciais. O que costumam ser critérios principais para classificar alguém como branco, preto, pardo, amarelo ou indígena (IBGE, 2022). Essa lógica é resultado de um processo histórico marcado por uma sociedade miscigenada, onde a mistura de origens é a regra, não a exceção.

Nos Estados Unidos, no entanto, a percepção racial se organiza em torno da ancestralidade. A ideia da one drop rule – a lei da uma gota de sangue – mostra como, historicamente, qualquer vestígio de ascendência negra era suficiente para classificar uma pessoa como black ou, no mínimo, mixed-race, independentemente da sua aparência. Esse modelo de classificação está enraizado em uma estrutura social binária, profundamente racializada, que separava de forma rígida brancos e não-brancos, especialmente no período da escravidão e da segregação racial. No período anterior à Guerra Civil dos Estados Unidos, pessoas livres com ascendência racial mista (free people of color) podiam ser juridicamente reconhecidas como white desde que apresentassem proporção de ancestralidade africana inferior a um oitavo; na Virgínia, contudo, o limite adotado era de até um quarto (ROTHMAN, 2003).

A identidade racial, nesse caso, se torna menos visível e mais ligada a uma narrativa histórica e familiar. Um exemplo que ilustra bem essa diferença e como a mera tradução nem sempre funciona para entendermos relações raciais em diferentes contextos de línguas diferentes é o caso da escritora americana Gail Lukasik. Em sua busca para saber mais sobre o passado de sua mãe, ela descobre ancestralidade negra em sua família. Em uma reportagem, sua história foi resumida pela manchete: “I thought I was white until I learned my mother’s secret.” (LUKASIK, 2021). Em português no contexto brasileiro, essa frase soaria estranha, pois ninguém “descobre” que é
branco, já que no Brasil, basta se olhar no espelho para entender como você será racialmente lido pela sociedade.

Mas no contexto americano, a descoberta da ancestralidade negra muda radicalmente a forma como a identidade é compreendida. Nesse caso, white não significa apenas pele clara, mas estar inserido em uma categoria social e histórica que exclui determinadas heranças familiares.

Nesse sentido, é relevante questionar: de quantas formas diferentes podemos ser induzidos ao erro ao despir uma palavra de seu contexto? E, em especial, como esse tipo de prática afeta como pensamos sobre raça?

3. O peso histórico da palavra ‘escravidão’

Considerando tudo isso, ao tratarmos de temas sensíveis como raça, identidade ou opressão, é fundamental lembrar que as palavras carregam sentidos que mudam com o tempo e o contexto. E para ajudar a responder ao questionamento anteriormente feito, podemos pensar em um outro exemplo bem mais próximo, sem a necessidade de comparar com uma palavra em outro idioma: a palavra ‘escravidão’ e o que ela implica.

À primeira vista, ela pode parecer um conceito universal – afinal, a prática de escravizar pessoas existiu em diversas partes do mundo por milênios. No entanto, o que ela representa pode ser radicalmente distinto dependendo do momento histórico e da sociedade em questão.

Se pensamos no império Otomoano, você poderia tornar-se um escravo por ser um prisioneiro de guerra, por ser filho de um escravo ou até mesmo por ser uma criança/adolescente sem proteção de um responsável que foi sequestrado e vendido como escravo (LEWIS, 1990). Se exploramos um período qualquer da Grécia Antiga,
como a Atenas no período anterior a 594 a.C., a inadimplência podia levar mesmo cidadãos livres à condição de escravos, podendo estes ser comercializados no exterior (BLOK; KRUL, 2017). Esses são alguns entre tantos exemplos de milênios da humanidade.

Mas, ainda que brutais e desumanizantes, esses modelos de escravidão diferem drasticamente do que tivemos no Brasil, pois eles não se baseavam na ideia de inferioridade racial. Um escravizado poderia, em certos contextos, conquistar a liberdade, obter cidadania ou até integrar a vida social de modo mais pleno. Já no contexto europeu dos séculos XV ao XIX, com o tráfico transatlântico de pessoas africanas, a escravidão passou a se organizar em torno de uma lógica racial. O fundamento dessa estrutura não era apenas a exploração econômica, mas a criação de
uma hierarquia humana baseada na cor da pele (NASCIMENTO, 2016).

Dizer que alguém era escravizado nesse contexto colonial significava dizer que aquela pessoa não era vista como plenamente humana. Sua condição de escravo era herdada, inescapável, transmitida de geração em geração. Não era resultado de conflitos bélicos, dívida ou punição, mas consequência da ideia de que certos grupos existiam para servir outros, por serem considerados naturalmente inferiores.

Ou seja: falar de escravidão em uma Grécia Antiga específica, no Império Otomano ou mesmo entre comunidades africanas em um período anterior à completa colonização européia (AMERICA’S BLACK HOLOCAUST MUSEUM, 2019?), não é o mesmo que falar da escravidão realizada pela Europa com povos negros. Essa palavra significa fenômenos, do ponto de vista histórico e moral, muito diferentes em cada contexto. E não considerar isso, pode criar falsas simetrias como, por exemplo, tentar estabelecer equivalências entre a escravidão no Brasil e a escravidão que povos negros de uma África remota praticavam.

Essa comparação entre o que significa escravidão em diferentes sociedades nos lembra que o uso de termos historicamente carregados exige atenção. Reproduzir palavras sem considerar seu peso simbólico pode levar à banalização de experiências de dor e violência. Contextualizar é, portanto, um gesto de responsabilidade.

4. Responsabilidade linguística e sensibilidade cultural no debate público

Diante da complexidade das palavras e de seus contextos históricos e sociais, fica claro que o uso da linguagem não é neutro. Cada vez que escolhemos um termo para descrever um fenômeno, uma identidade ou uma experiência, estamos, conscientemente ou não, transmitindo valores, perspectivas e formas de ver o mundo.
Por isso, discutir linguagem não é um mero exercício acadêmico – é um ato político e social.

No debate público, especialmente em tempos de redes sociais e comunicação acelerada, a sensibilidade cultural se torna ainda mais urgente. Quando usamos palavras como ‘negro’, ‘branco’, ‘escravidão’, ‘minoria’, ‘identidade’, entre tantas outras, é essencial pensar em quem nos ouve, de onde falamos, e o que essas palavras significam para diferentes públicos e dentro de diferentes contextos. Um termo que parece natural em um idioma ou contexto pode soar ofensivo, impreciso ou até absurdo em outro, até mesmo uma única palavra de uma mesma língua pode adquirir peso diferente.

A falta de cuidado com esses detalhes pode comprometer diálogos importantes. Não raro, debates sobre racismo, colonialismo ou desigualdade acabam travados não por discordâncias profundas de ideias, mas por ruídos causados por vocabulário mal aplicado. Termos traduzidos literalmente, fora de seu ecossistema cultural e teorias acadêmicas importadas que adentram o debate brasileiro podem ter suas nuances apagadas ou distorcidas.

Ser responsável com a linguagem não significa censura ou medo de errar, mas disposição para aprender, escutar e ajustar o discurso conforme o contexto. É reconhecer que palavras não existem no vácuo – elas carregam histórias, cicatrizes e disputas. E, por isso mesmo, merecem ser tratadas com o cuidado que se dá a tudo aquilo que tem poder.

Ao final das contas, refletir sobre vocabulário racial, identidade e história é também refletir sobre como queremos nos relacionar com os outros e com o mundo. A linguagem, quando usada com consciência, não apenas descreve a realidade – ela pode transformá-la.

REFERÊNCIAS

AMERICA’S BLACK HOLOCAUST MUSEUM. Enslaved Peoples in African Societies Before the Transatlantic Slave Trade. Wisconsin, US, 2019? Em: https://www.abhmuseum.org/enslaved-peoples-in-african-societies-before-the-tran
satlantic-slave-trade/. Acesso em: 29 Maio de 2025.

BLOK, Josine; KRUL, Julia. Debt and Its Aftermath: The Near Eastern Background to Solon’s Seisachtheia. In: Hesperia – The Journal of the American School of Classical Studies at Athens, vol. 86, n. 4, October-December 2017, pp. 607-643.

GLUKASIK, Gail. I thought I was white until I learned my mother’s secret. The census helped me tell my family story. In: The Washington Post. Washington, D.C. 2021. Em: https://www.washingtonpost.com/lifestyle/2021/10/13/white-black-multiracial-passing-census/ Acesso em: 29 de Junho de 2025.

IBGE. Cor ou raça. Rio de Janeiro, 2022. Em: https://educa.ibge.gov.br/jovens/conheca-o-brasil/populacao/18319-cor-ou-raca.html Acesso em: 5 de Junho de 2025.

LEWIS, Bernard. Race and Slavery in the Middle East: An Historical Enquiry. Oxford: Oxford University Press, 1990. Disponível em:https://sourcebooks.fordham.edu/med/lewis1.asp Acesso em 27 de Maio de 2025.

NASCIMENTO, Abdias. O genocídio do negro brasileiro: processo de um racismo mascarado. 4 ed. São Paulo: Perspectiva, 2016.

ROTHMAN, Joshua D. Notorious in the Neighborhood: Sex and Families Across the Color Line in Virginia, 1787–1861. University of North Carolina, 2003.

SHARFSTEIN, Daniel. Crossing the Color Line: Racial Migration and the One-Drop Rule, 1600-1860. In: Minnesota Law Review. Vanderbilt University, 2007.

VIRGINIA, US. Instructions to local registrars and other agents in administration of the law to preserve racial integrity. In: Health Bulletin. Virginia, US, 1924.

Na Pequena África, a resistência se ergue,

Nos quilombos, o orgulho não se entrega.

Das palmeiras verdes, o samba se faz,

É o eco da luta, é o grito de paz!

(Samba enredo, 2025, Mangueira)

O carnaval é uma das maiores celebrações anuais no Brasil e, mesmo com o passar do tempo, se mantém em destaque, movimentando a economia, contribuindo para o turismo, além de ser uma  expressiva manifestação cultural negra no País. A partir destes aspectos, o presente texto tem como objetivo refletir acerca da cultura brasileira, a ancestralidade e a importante atuação das mulheres negras nesse cenário. 

O Carnaval é uma festa de origem pagã europeia, marcada por características únicas. Originalmente, as celebrações aconteciam dentro de casa, mas, com o tempo, foram levadas para as ruas. Esse festejo simbolizava a liberdade. Mais tarde, no século XVII, o Carnaval chegou ao Brasil por meio dos colonizadores. 

Inicialmente no Brasil, a festividade foi chamada de Entrudo, termo derivado do latim introitus, que significa “começo”, pois o carnaval marcava o início da Quaresma para a Igreja Católica. Os africanos escravizados no Brasil celebravam esse período de forma espontânea, jogando farinha, trigo e polvilho uns nos outros, enquanto a elite promovia bailes em clubes e teatros. Lelia demonstra em sua obra Festas Populares, que com o tempo, a festa das classes populares começou a ser reprimida, mas, apesar das restrições, a população encontrou maneiras de adaptar suas celebrações às regras impostas pela polícia. Esse contraste entre o Carnaval das elites e o das classes mais pobres persiste até hoje, refletindo a divisão social do país. 

À medida que a festa se popularizou, ela assumiu novas formas e se espalhou por diferentes regiões. Quando chegou aos segmentos negros da sociedade, ganhou ainda mais significados, tornando-se uma forma de expressão cultural. No entanto, mesmo com essas transformações, o Carnaval manteve sua essência inicial, como aponta a antropóloga Lélia Gonzalez (1983), ao analisar a influência dos escravizados na construção do Carnaval brasileiro. 

A participação dos escravos permitiu-lhe atingir formas mais elaboradas, sem que, no entanto, ele perdesse seus objetivos: molhar, sujar e perseguir as pessoas. Suas marcas ainda se fazem em algumas regiões. O mela-mela do Recife é um exemplo.

A partir da fala de Lélia, podemos perceber que as manifestações de Carnaval são diversas e variam conforme quem as realiza e de que forma. Elas apresentam diferenças regionais e também contrastam com o que eram no passado e como se apresentam no presente. Além disso, essas manifestações se adaptam de acordo com a cultura em que estão inseridas.

É comum escutar em debates que a cultura é dinâmica, entretanto, é necessário uma análise profunda acerca dessa afirmação, para que se desvele qual o sentido de dinamicidade que a cultura segue. Partindo disso, é possível notar que a cultura é uma identidade social que assume diferentes características e manifestações, a depender do tempo e espaço em que se situa, logo, tem-se um ponto acerca da dinamicidade: define-se pelo que é construído, manifestado e mantido de acordo com o território presente. Como destaca HALL (1997, p.123), 

A cultura não é algo que existe em si mesma, como uma “entidade”, mas é sempre mediada e transformada em relação às relações sociais de poder e ao contexto histórico específico. A cultura é, portanto, um campo de significados que está sempre em fluxo, sendo constantemente recriada, negociada e disputada.

A contribuição dos povos africanos e indígenas na formação social, econômica e, principalmente, cultural brasileira é folclorizada, invisibilizada e criminalizada,  isto porque a cultura é um elemento central de disputa nas relações de poder. Desta forma, o discurso dominante, assumido e declarado pela branquitude nomeia como “cultura afro-brasileira” o que de fato não é apenas uma “fatia” daquilo que o Brasil é, mas sim, o seu todo, como explica GONZALEZ ( 2017, p.95)

A cultura afro-brasileira, longe de ser um legado fixo e imutável, é um campo de disputas, transformações e reinvenções, onde a resistência e a criatividade dos negros no Brasil sempre se manifestam de formas novas, respondendo aos desafios de cada momento histórico. A cultura negra não se limita a um passado, mas vive e se recria continuamente no presente, marcada pela luta contra o racismo e a opressão.

A cultura afro-brasileira é fundamentalmente marcada pela ancestralidade, que não é apenas sobre o passado, mas sim, o movimento que se faz no presente e que garantirá o futuro, utilizando de uma “metodologia” que não se perde, sempre renova e podemos chamá-la de memória. Nessa perspectiva, “(…) a memória, a gente considera como o não saber que conhece, esse lugar de inscrições que restituem uma história que não foi escrita, o lugar da emergência da verdade, dessa verdade que se estrutura como ficção”. (Gonzalez,  2017, p.40). Através da oralidade, a memória destitui discursos hegemônicos, considerados legítimos e intocáveis, resgatando histórias apagadas, silenciadas e criminalizadas. A memória é resistência que grita ao mundo aquilo que as universidades, os livros e as histórias oficiais compartilhadas pelas instituições não querem que as pessoas acessem. 

Apesar da pressão capitalista e da forte tendência à apropriação, compreendemos as escolas de samba como um espaço educativo, pois são elas que, ao longo dos anos, criam um espaço comunitário desenvolvendo um importante trabalho de resgate e valorização da história africana e afro-brasileira. É possível observar na organização, composições de sambas-enredos e nos desfiles em geral. A cada ano, as  escolas apresentam nomes importantes da luta contra a escravidão, homenagem as personalidades negras, as religiões de matrizes africanas, bem como elementos importantes de grupos etnicos existentes no cotinente africano. 

O conhecimento não deve ser entendido apenas como aquilo que é produzido dentro dos muros institucionais, categorizado e com uma falsa neutralidade, se intitulando ciência, a partir de uma série de normas estabelecidas, excluindo a pluralidade de saberes existentes, que podem ser compartilhados de diferentes formas e movimentos, porém  ainda que se negue, “ (…) o que no corpo e na voz se repete também é uma episteme” ( MARTINS, 2008). É assim que a cultura do povo preto tem se mantido viva, através do corpo, da voz, da existência integral e coletiva, principalmente de mulheres negras.

Contextualizando as perspectivas sobre o papel da mulher no carnaval brasileiro

Apesar de a festa representar liberdade, esse conceito não se estendia às mulheres, que inicialmente apenas assistiam às celebrações. Com o tempo, sua participação, que se resumia apenas a sexualização de seus corpos, deixou de ser tão restrita e erotizada, e assim começaram a ganhar mais voz nesse meio. No Brasil, a presença feminina tornou-se mais significativa após a abolição da escravatura. No entanto, apesar do fim da escravidão, os ex-escravizados foram abandonados sem qualquer suporte ou legislação que garantisse condições dignas de vida.

Nesse contexto, surgiram mulheres conhecidas como “tias”, figuras fundamentais que, com amor e solidariedade, ajudavam aqueles que mais precisavam.

Naquele tempo (1910) não havia lugar para se divertir. Não. havia cinema.

Havia só festa familiar. Nós os da raça (negro) já sabíamos de cor onde se

reunir. Havia sempre festa, com baile e até com assunto religioso, em

numerosas famílias. Lá os crioulos se reuniam, comiam, sambavam, se

divertiam, namoravam e casavam ou então se amigavam! Mas de qualquer jeito

arranjavam companheira. Havia muitas casas (centros) onde os negros se

reuniam. As principais, que eu me lembro eram de Perciliana, mãe do João da

Bahia, da Amélia do Aragão, mãe do Donga e da tia Ciata.  (BORGES, 1971 apud

VELLOSO, 1990, p. 7).

O termo “tia” ia muito além dos laços sanguíneos; essas mulheres se tornaram referências em suas comunidades, atuando como líderes religiosas e importantes representantes de movimentos sociais de ocupação e resistência. Nos espaços que elas e suas comunidades ocupavam, preservavam e produziam cultura, garantindo que suas tradições não se perdessem. Além disso, as tias desempenhavam um papel essencial na organização de festas e na reunião de pessoas, especialmente por meio dos candomblés, fortalecendo a identidade cultural e a espiritualidade de suas comunidades.

As tias, que também são chamadas de “Tias do Samba” ocupavam um lugar de destaque e autoridade na história desse gênero musical. Muitas delas vinham do Recôncavo Baiano, trazendo consigo as tradições das religiões afro-brasileiras e o samba de roda. Um dos maiores exemplos dessa influência é Tia Ciata, uma figura fundamental para o surgimento do samba carioca.Tia Ciata deixou a Bahia e se estabeleceu no Rio de Janeiro devido à perseguição religiosa. Lá, encontrou outras mulheres que, como ela, preservavam e disseminavam as tradições afro-brasileiras. Sua casa tornou-se um verdadeiro ponto de encontro e acolhimento para aqueles que precisavam de proteção. 

A fama de Tia Ciata cresceu quando ela ajudou a curar uma ferida na perna do então presidente Venceslau Brás, que os médicos já consideravam incurável. Em reconhecimento, sua casa passou a ser protegida, tornando-se um refúgio seguro para diversos grupos marginalizados, como capoeiristas, judeus, muçulmanos e outros perseguidos da época. Além de oferecer abrigo, sua casa também foi palco para encontros musicais que contribuíram diretamente para o desenvolvimento do samba como o conhecemos hoje.

Atualmente, quando falamos sobre mulheres e Carnaval, a visão das “Tias” muitas vezes é deixada de lado. No entanto, é possível adotar uma perspectiva diferente, especialmente no que diz respeito à mulher negra.

O Carnaval, visto como a festa da liberdade, da bebida, dos blocos, samba e de tantas outras coisas, é um momento onde as mulheres que desfilam se tornam as verdadeiras estrelas. É quando as Rainhas de Bateria se preparam para o grande espetáculo, e as mulheres negras ganham as avenidas para mostrar sua beleza e seu samba — um samba que, claro, está enraizado ao longo de suas vidas. Elas trabalham incessantemente, enfrentando o racismo e a violência, mas durante o Carnaval, são exaltadas, transformadas na “Globeleza”, a grande rainha da festa.

Como aponta Lélia Gonzalez, o Carnaval é um momento em que se defende a falsa ideia da democracia racial, em que o racismo é dissimuladamente ocultado e a erotização da mulher negra é colocada em evidência. Diversas marchinhas evidenciam o racismo ainda presente nos desfiles de carnaval. Há uma dualidade entre o desejo e a discriminação racial, que perpetua a violência simbólica contra a mulher negra. Mesmo sendo altamente desejada, ela continua sendo alvo de preconceito, sofrendo violências indiretas que reforçam estigmas e desigualdades. Aqui um grande exemplo no trecho da música “O teu cabelo não nega” (1929) dos Irmãos Valença.

“O teu cabelo não nega, mulata

Porque és mulata na cor

Mas como a cor não pega, mulata

Mulata, eu quero o teu amor”

Se antes ela era invisível, maltratada e desprezada, agora, durante o desfile, ela é desejada e aplaudida. Porém, após a festa, seu corpo, antes celebrado, é novamente objetificado e sexualizado, ao fim da festa, quem a aplaudiu nas avenidas volta a propagar o racismo,e esse mesmo corpo serve apenas para o uso doméstico e para o trabalho braçal.. E essa mulher volta ao seu posto. Como afirma Gonzalez (2017):

Como todo mito, o da democracia racial oculta algo para além daquilo que mostra. Numa primeira aproximação, constatamos que exerce sua violência simbólica de maneira especial sobre a mulher negra, pois o outro lado do endeusamento carnavalesco ocorre no cotidiano dessa mulher, no momento em que ela se transfigura na empregada doméstica. É por aí que a culpabilidade engendrada pelo seu endeusamento se exerce com fortes cargas de agressividade. É por aí, também, que se constata que os termos ‘mulata’ e ‘doméstica’ são atribuições de um mesmo sujeito.

Lélia Gonzalez, por meio dessa reflexão, destaca como a dualidade está presente na forma como a mulher negra é percebida. A autora aponta que o racismo muitas vezes se esconde por trás da aparente admiração que as pessoas dizem ter por elas. Além disso, Gonzalez ressalta que, mesmo sob as máscaras de “elogios”, há comentários carregados de racismo e misoginia,utilizados como um mecanismo para sustentar a ideia de uma suposta democracia racial.

Carnaval: uma celebração de resistência 

O Carnaval, além de ser uma grande festa, carrega consigo um forte simbolismo de resistência. Esse aspecto se reflete nos desfiles das escolas de samba que, frequentemente, trazem enredos que abordam a exclusão social de diversas comunidades. Exemplos disso são o enredo da Paraíso do Tuiuti, que conta a história de Xica Manicongo, a primeira mulher trans documentada no Brasil, e o da Unidos da Viradouro, que celebra o culto à Jurema Sagrada e aos Reis Malunguinho. A Unidos de Padre Miguel, por sua vez, homenageia o terreiro de Casa Branca do Engenho Velho, o mais antigo em atividade no Brasil.

Além das escolas de samba, os blocos de rua também são um importante exemplo de resistência cultural, como o bloco Ilê Aiyê, fundado durante a ditadura militar e considerado o primeiro bloco afro-brasileiro do País. Dessa forma, o Carnaval se firma como uma das maiores festas populares do Brasil, marcada pela presença do samba, cujos ritmos têm forte influência das religiões de matriz africana, e pelo som dos tambores, atabaques e agogôs. Mais do que sua alegria contagiante, o Carnaval é um espaço de manifestação cultural que também se configura como uma forma de resistência contra o racismo. Como ressalta Lélia Gonzalez (2024):

Pelo exposto, constatamos que é dessa extraordinária e dinâmica interação de anônimos segmentos populares que o Carnaval retira sua legitimidade como maior festa popular do Brasil. Pois é criando e recriando novos folguedos, ao mesmo tempo em que abandona outros, num atento acompanhamento das mudanças da sociedade, que esses segmentos o sustentam e o mantêm como um complexo vivo e marcante de toda nossa cultura.

Carnaval surge da interação dinâmica e constante entre diferentes grupos populares. Ele se mantém vivo porque está sempre se reinventando: novas formas de celebração surgem enquanto outras são deixadas para trás, refletindo as transformações da sociedade. Assim, o Carnaval não é algo fixo, mas sim um fenômeno cultural em constante evolução, sustentado pelo próprio povo e representando de forma marcante a cultura brasileira.

Considerações finais

A cultura brasileira, a representação da mulher negra e o Carnaval revela uma relação histórica e social que merece ser constantemente analisada. O Carnaval, enquanto uma das maiores expressões culturais, reflete tanto avanços quanto desafios na construção das nossas identidades e na valorização da diversidade.

A mulher negra, figura central nessa manifestação, carrega em sua trajetória a herança da resistência e da ancestralidade. No entanto, sua imagem ainda é atravessada por estereótipos e desigualdades, sendo necessário ampliar debates que garantam um espaço de maior reconhecimento à sua contribuição cultural. Por outro lado, o Carnaval também se configura como um espaço de representatividade, onde a mulher negra pode afirmar sua identidade, celebrar suas raízes e reivindicar novas narrativas.

Compreender essa relação significa reconhecer o Carnaval como um espelho da sociedade brasileira, onde as contradições e as potências das nossas culturas se manifestam. Assim, cabe à sociedade ampliar a valorização da mulher negra não apenas esteticamente, mas como protagonista ativa da história e da cultura do Brasil.

Texto produzido e enviado por Quezia Dourado e Larissa Daniele

Revisão por Ligia Alves

REFERÊNCIAS

HALL, Stuart. Cultura, mídia e identidade. 1. ed. Rio de Janeiro: Editora Paz e Terra, 1997.

GONZALEZ, Lélia. Por um Feminismo Afrolatino-Americano. São Paulo: Editora Selo Negro, 2017.

GONZALEZ, Lélia. Festas Populares no Brasil.1.ed.São Paulo:Editora Boitempo, 2024.

MARTINS, Leda Maria. Performance do tempo espiralado. São Paulo: Editora Cobogó, 2008

Mestre Tita, Arlindo Cruz, Péricles e outros compositores. “À Flor da Terra – No Rio da Negritude Entre Dores e Paixões”. Carnaval 2025. Escola de samba Estação Primeira de Mangueira.

VELLOSO, Mônica Pimenta. As Tias Baianas Tomam Conta do Pedaço: Espaço e Identidade Cultural no Rio de Janeiro. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, 1990.

O presente texto traz pontos indispensáveis para se pensar a Ditadura Militar Brasileira: violência, silenciamento e resistência nas perspectivas negra e indígena a partir da obra “Ainda estou aqui” do diretor Walter Salles, lançada em 2024. O filme foi inspirado no livro Ainda Estou Aqui de Marcelo Rubens Paiva, que documenta a trajetória de luta e resistência de sua mãe, Eunice Paiva. Ela sofreu inúmeras violências, entre elas, o sequestro, a morte e ocultação do corpo do marido, o ex-deputado Rubens Paiva. Tornou-se uma referência na busca por justiça às vítimas da ditadura militar no Brasil

O filme tem como ponto de partida o cotidiano da família de Rubens e Eunice, que levavam uma vida tranquila ao lado de seus filhos. No entanto, essa rotina familiar é abruptamente interrompida pela violência da ditadura militar. A obra retrata a dor de uma família forçada ao silêncio. Fechar as cortinas, evitar sair de casa, conviver com o telefone grampeado e reprimir suas angústias passam a ser parte do dia-a-dia de Eunice e de seus filhos após a prisão, tortura e assassinato de Rubens pelos ditadores.

Eunice transforma toda a sua dor em uma luta por justiça. Em uma época em que a voz era silenciada e a dor reprimida, ela, agora advogada, revela a importância de responsabilizar a ditadura por seus crimes. Após 25 anos, Rubens Paiva foi oficialmente declarado morto por decreto, graças à Lei dos Desaparecidos Políticos, décadas depois de ter sido brutalmente assassinado pelo regime militar.

Com a comunidade indígena, a violência não era diferente. A política de extermínio indígena durante a ditadura militar no Brasil manteve-se violenta e marcada pelo silenciamento dos povos originários. Essa opressão manifestou-se de diversas formas, sendo a “Prisão Krenak” um exemplo emblemático. Conhecida como “Reformatório”, essa instituição foi palco de intensas violações de direitos, onde a comunidade indígena sofreu violências extremas.

A Guarda Rural Indígena (GRIN) foi mais uma organização que sofreu violência durante a ditadura. Esse grupo era formado por indígenas de diversas etnias que recebiam treinamento militar. O documentário “GRIN – Guarda Rural Indígena”, de Roney Freitas e Isael Maxakali, retrata as dores de um povo que ainda sofre as consequências da violência daquela época. Povos arrancados de suas terras e obrigados a viver sob o comando de militares.

[…]Os índios da Grin foram treinados no Batalhão Escola da Polícia Militar de

Belo Horizonte. Os primeiros 57 alunos, índios kraô, xerente e maxacali,

chegaram ao local em novembro de 1969. Recebiam da Polícia Militar “noções

de instrução militar, instrução policial e instrução especializada, relacionada com

ordem-unida, educação moral e cívica, equitação, ataque e defesa, armamento e

tiro”, dentre outros tópicos. Em suma, o índio era treinado a se tornar um

“soldado branco”, como disse uma reportagem da época. (VALENTE, 2017).

A política de omissão e repressão incluía a apropriação de terras indígenas, tortura, estupro, tráfico de crianças e até caçadas humanas com o uso de metralhadoras. Apesar dessa brutalidade, ainda há quem acredite que os povos indígenas foram poupados pela repressão militar, quando, na realidade, foram algumas das principais vítimas desse período. 

Como destacou o ambientalista e filósofo Ailton Krenak (2024): “É impossível contar a história do movimento indígena na ditadura sem falar de Eunice Paiva.” Um aspecto pouco explorado no filme é a atuação da advogada Eunice Paiva em defesa da causa indígena. Ao lado de movimentos e lideranças indígenas, ela lutou pela demarcação de terras, indenizações e outras formas de proteção a esses povos historicamente vulnerabilizados desde a colonização portuguesa.

“Nós vamos sorrir.” 

É por meio da resistência que Eunice se torna uma das vozes mais firmes contra a repressão. Seu legado mantém viva a memória das dores enfrentadas durante a ditadura, garantindo que essas histórias não sejam esquecidas e que a justiça, ainda não alcançada, não passe despercebida. O filme nos convida a refletir sobre aqueles que, no passado e ainda hoje, não têm voz para expressar suas dores e pedir por justiça.

“Outros povos além dos brancos também sofreram com a repressão militar. Negar isso ao nosso povo é reviver a ditadura em sua forma mais crua, pois meu povo ainda a sente em sua pele”, fala dita por Douglas Krenak (2016). Com a repercussão do filme, surge outra reflexão: onde estavam os outros? O filme retrata o cotidiano de uma família branca de classe média que sofreu durante esse período, mas e a população negra e indígena?

A pesquisadora Marize Conceição (1985) destaca em sua tese que “A ideologia da democracia racial durante a ditadura serviu como um mecanismo de controle das tensões raciais, já que os militares se empenharam em apresentar o Brasil ao mundo como um país organizado sob bases democráticas”. Esta análise permite refletir sobre a falsa ideia de democracia racial vigente na época, marcada pelo silenciamento sistemático de lideranças negras. 

Assim como Eunice, uma liderança de grande importância na resistência contra a ditadura, é essencial lembrar das diversas figuras negras e indígenas que lutaram pela causa. A repressão militar contra a população negra tinha como principal objetivo silenciá-la. Em um país onde havia uma luta intensa pela erradicação do racismo, especialmente liderada pela população negra, a ditadura tentou mascarar sua opressão com um falso discurso de igualdade racial.

Nomes como Abdias do Nascimento, Joel Rufino, Lélia Gonzalez, Beatriz Nascimento, entre outros, representaram a resistência diante da opressão. Foram silenciados na época, mas a luta permaneceu viva. As comunidades preta e indígena vivem em constante luto e resistência até hoje. O Estado mantém uma política de extermínio que se intensificou durante a ditadura: o extermínio da cultura. Povos indígenas foram proibidos de falar suas línguas e expulsos de suas terras. Mulheres pretas e indígenas eram estupradas e os índices de violência contra esses grupos só aumentaram,a população negra foi perseguida por expressar sua cultura, queriam silenciar a música,a dança, a religião,em um período que a Black Music Brasileira foi alvo de perseguição,mas também fonte de resistência contra a opressão do sistema.

O bloco Ilê Aiyê, que surgiu na Bahia no ano de 1974, é um grande símbolo de luta contra a ditadura, o mesmo mostrou uma resistência da música levando a mesma para as ruas sem medo, ele levou também a riqueza da cultura africana, expressa na dança, na religião e em suas tradições. O bloco teve como berço o terreiro de candomblé Jeje-Nagô, sob a liderança da renomada ialorixá mãe Hilda Jitolu.

É inegável que todos foram vítimas desse período sombrio, mas é ainda mais evidente que alguns grupos seguem sofrendo sob uma política silenciosa de extermínio. A ditadura foi vencida pela resistência coletiva, mas os resquícios da violência instaurada, desde a invasão dessas terras, persistem. A luta e a resistência continuam incansáveis e necessárias, e como destaca Lélia Gonzalez “Ir à luta é garantir nossos espaços que evidentemente nunca nos foram concedidos”.

Texto produzido e enviado por: Larissa Daniele Carvalho Figueredo

Referências bibliográficas

JESUS, Marize Conceição de. O olhar do Serviço Nacional de Informações – SNI sobre o movimento negro no Brasil (1964-1985). Tese (Doutorado, ao Programa de Pós-Graduação em História Social da Universidade do Estado do Rio de Janeiro).

KRENAK, Ailton. Ailton Krenak: ‘É impossível contar a história do movimento indígena na ditadura sem falar de Eunice’. [Entrevista concedida a] Amanda Mazzei. CBN, São Paulo, novembro, 2024.

PAIVA, Marcelo Rubens. Ainda Estou Aqui. 1. ed. – Rio de Janeiro: Alfaguara, 2015.

VALENTE, Rubens. Os fuzis e as flechas, a história de sangue e resistência indígenas na ditadura. 1. ed – São Paulo: Companhia das Letras, 2017.

Referências Audiovisuais

AINDA Estou Aqui. Direção: Walter Salles. Produção: Maria Carlota Fernandes Bruno, Walter Salles e Rodrigo Teixeira. Brasil: Distribuidora: Sony Pictures, 2024. 

GRIN – Guarda Rural Indígena. Direção de Produção: Vinícius Casimiro. Direção: Roney Freitas. Co-direção: Isael Maxakali e Sueli Maxakali. 2016.

REFORMATÓRIO Krenak. Realização: Itaú Cultural e Ministério Público Federal – Procuradoria Regional dos Direitos do Cidadão. Local: Minas Gerais. 2016

“Quem desencantar lençóis, vai abaixo o Maranhão”.

Esta produção nasce a partir da inquietação ao notar que, mesmo com diversas comunidades religiosas de origem africana e indigena no Brasil que precisam ser reconhecidas, protegidas e incluídas nas discussões, as pesquisas com maior visibilidade relacionadas às religiões de matrizes africanas no país resumem-se apenas ao Candomblé e a Umbanda. As manifestações são múltiplas e existe um único elo entre todas: a África. É necessário considerar as regionalidades, as características de um território e as possibilidades que se apresentam dentro dele. Ao  reconhecer essa invisibilidade em que estão condicionados os cultos  emergentes desses territórios, é fundamental retornar ao passado e buscar como se construiu e como tem se contado esse lado da história. Por isso, neste texto, em alguns momentos, cito as vivências que eu experimentei sendo pessoa “brincante de terecô”. 

O Maranhão é um estado localizado no nordeste brasileiro, com extensa faixa litorânea que desenvolveu fortes ligações com o outro lado do oceano Atlântico, por meio do tráfico negreiro. Um Brasil invadido por colonizadores franceses, holandeses e dominado por portugueses. No  século XVIII, desembarcavam nos portos, africanas e africanos, sequestrados de várias regiões do continente, para trabalho escravo. Com o objetivo de explorar a mão-de-obra, o Maranhão recebeu povos etnico-linguísticos bantus e nagôs  que vinham, em maioria, das regiões da África Ocidental e Central. Esse  processo impactou de uma maneira que transcende várias dimensões, pois “esses grupos, para além da questão econômica, deixaram traços efetivos das suas sociedades, tanto do ponto de vista da linguagem, como da religiosidade e formas de organização social, como os quilombos” (Menegon, 2023). 

Na estruturação da sociedade maranhense, os aspectos socioeconômicos e culturais que constituem a identidade do estado instituíram-se a partir da interação de africanos e indígenas de diferentes etnias. Da mesma forma, apesar da imposição  do catolicismo pelos jesuítas, foi dessa relação de integração de povos distintos que surgiram as manifestações religiosas afro-maranhenses.  A primeira a ser notada foi o Tambor de Mina, segundo as análises, originou-se com a Casa das Minas, a partir da chegada de africanos e africanas de origem daomeana. A palavra “mina” teria ligação com a Costa do Ouro, região localizada na África Ocidental que com o domínio dos portugueses foi nomeada Forte de São Jorge da Mina, tornando-se local onde as pessoas escravizadas eram comercializadas e sequestradas para o Brasil e outros territórios. A Casa das Minas, primeiro terreiro a se ter registro em São Luís, foi  fundada por uma africana e teve sua continuidade na liderança de mulheres. O culto, nessa religião, é direcionado aos voduns, que são as divindades essenciais, mas também há presença dos caboclos, gentis e muitos encantados. 

Embora algumas simbologias dessa religião possuam características do catolicismo, segundo Ferreti (2012), estudiosos da temática, que já estiveram no Maranhão e presenciaram o Tambor de Mina da Casa das Minas, consideram uma das “casas de origem africana mais ortodoxa ou “puras”, comparando-a com os poucos candomblés quetos da Bahia” (p.15),  além disso, afirma que “[…] a Casa das Minas organizou-se em torno da liderança feminina, a partir de modelos de irmandades religiosas e de sociedades secretas (p. 16). Atualmente, apesar de haver um número significativo de homens na liderança de terreiros no Maranhão, ainda assim, os cultos de matrizes africanas nesses territórios são resultado da resistência de  mulheres, das mães, filhas e netas negras. Além do tambor de mina, o Terecô estendeu-se por todo o Maranhão  e tem grandes números de adeptos. 

É comum escutar das pessoas, que são adeptas ao Terecô, a seguinte frase: “o Terecô é um mistério”. Logo digo que, o intuito desse texto não é trivializar os aspectos que tornam esta religião singular, nem avançar no limite daquilo que é reservado apenas aos iniciados, mas sim, contribuir no resgate e valorização da história do povo negro no Maranhão, pois “parto do princípio de que os símbolos destas tradições são revitalizantes, podendo criar outras possibilidadesde leitura de sua história, em que os protagonistas sejam os próprios integrantes das comunidades” (Alcantara, 2015, p.16).

De maneira breve, pode-se definir o Terecô como uma religião afro-brasileira, que nasce na comunidade Santo Antônio dos Pretos, no município de Codó-MA, estendendo-se  por toda região dos cocais e estados vizinhos, como o Piauí e o Pará. O culto surgiu na zona rural, onde havia mata fechada, por isto ficou conhecido também como Tambor da Mata . O terecô era uma prática proibida e duramente perseguida pelos aparelhos do estado. Os mais velhos relatam “batidas policiais”, muitos momentos em que oficiais de justiça tentavam impedir a brincadeira de terecô. A religião é composta por ritualísticas africanas, indígenas e do catolicismo. Os cultuados são encantados, guias, orixás e santos. Conforme Centriny, essa pode ser considerada a religião afro-maranhense mais antiga, e ainda aponta que a palavra Terekô “vem dos Bantus deverbal de telelo, teêleko ou telesso, que significa abençoar, celebrar, comemorar através de tambores” (Centriny, p. 27)

É habitual denominar as casas de religiões de matrizes africanas de “terreiros”, já as casas de Terecô são chamadas de tendas. Roupas coloridas, saias rodadas e batidas de tambor num ritmo singular, que permite qualquer pessoa identificar quando está acontecendo. Há rezas, orações e cânticos, são entoados e  chamados de “doutrinas”, onde é possível observar um vocabulário rico em palavras de línguas africanas (iorubá, bantu). Toda doutrina conta uma história, do encantado ou da religião. As fontes orais são as maiores detentoras de conhecimento da constituição do Terecô, é na oralidade que o Terecô é destrinchado, não nesta escrita ou em qualquer outro livro que  será explicado em sua essência, mas, sim, através daquilo que sai da boca dos mais velhos e dos espíritos encantados da religião. Na realização do Terecô, também, é comum no dia-a-dia das casas e no ato do acontecimento, observar particularidades que contam a história da religião, uma história de resistência estratégica contra a concretização da completa europeização cultural brasileira, tanto no aspecto religioso quanto na organização social. Por constituir e expressar em suas manifestações, características mais próximas daqueles que atravessaram o Oceano Atlântico na condição de escravizados, esta religião foi alvo de intensas perseguições pela sociedade e pelo Estado, como pode-se observar através de fontes orais ao cantarem: 

“Tenente Vitorino é homem muito malino, quer acabar com Terecô com cipó de tamarindo”

A partir desses versos compreendemos que, o Terecô por ser uma religião nascida e mantida por corpos negros descentes de africanos, é um movimento politico e estratégico de resistencia, uma vez que “os terecozeiros garantem, nas miudezas do cotidiano compartilhadas com os encantados, contar e mover o mundo em um sentido distinto e original, alicerçado na compreensão de que suas práticas há anos vêm vencendo tentativas de esvaziamento e aprisionamento” (Zamis, Lima, Ahlert, 2023).  O Terecô sofre perseguições – que podemos hoje reconhecer como racismo religioso – desde o seu principio, fato este que o levou a constituir-se como é, a herança do passado difícil pode ser notado na localização das tendas, no horário dos festejos e na reação de medo que as pessoas têm ao serem identificadas como “macumbeiro(a)’’. Um outro verso cantado, demonstra como as afro religiosidades maranhenses tem lidado com sincretismo e quais estratégias de resistência utilizaram para manter vivo o culto dos ancestrais, quando diz:

“debaixo de cada santo, tem um encantado, tem”. (mãe Jô)

E quem é o encantado? O encantado é uma entidade espiritual, que viveu, mas não morreu. O encantado não é angelical e distante de nós humanos, não é inimaginável, nem impalpável.  Não se pode pensar o encantado em instância sacralizada, pois ele está ao alcance humano, canta, dança, come e bebe. Se enfurece e também ama. Esse é um dos pontos que diferenciam o Terecô: o encantado/guia é cultuado, ou melhor dizendo, é “zelado”, entretanto, não é sacralizado. Ao tempo em que a pessoa cuida do encantado, é cuidada(o) também por ele(a), pois essa relação funciona dentro de uma filosofia de “trocas justas”. O encantado muda o status da pessoa que brinca/baia terecô,  e  essa alteração incide na identidade do(a) adepto/adepta, por exemplo,  uma senhora  que antes era   conhecida apenas por  Maria, ao ser  brinquedo de um encantado, é muitas vezes ligada ao nome dele ou dela, assim tornado-se  Maria de Tereza Légua (ou qualquer outro nome de entidade espiritual). 

Ao ter encantado, ninguém está mais sozinho, porque o encantado vive onde há vida,  na coletividade, onde todos estão é onde ele deseja também estar. Nascer no encantado é, portanto, entender que temos uma conexão com o todo e a natureza,  já que a cosmologia nos ensina que a pertença à comunidade se faz a partir do contato com o meio ambiente. O que é repudiado por aqueles que não vivem a encantaria, é a possibilidade de cantar, dançar e brincar em meio ao cotidiano desafiador. O ser encantado, que muitas vezes, em seu brincante passa uma noite baiando terecô até ao amanhecer, tem um relato de sofrimento que compõe a sua identidade também, este sofrimento terreno, finda-se quando ele é transladado para dimensão encantada e encanta-se. Outros encantados relatam nunca terem habitado esta dimensão, porém ainda possuem a habilidade de acolher os que sofrem a realidade da existência e auxiliá-los nas suas dificuldades. 

Hampaté Bâ, em A Tradição Viva, defende que a ruptura total das nossas raízes só pode ser impedida através daqueles que guardam as palavras e as transmitem em sua essência. “Aquilo que se aprende na escola ocidental, por mais útil que seja, nem sempre é vivido, enquanto o conhecimento herdado da tradição oral encarna-se na totalidade do ser” (Hampaté Bâ, p. 189). Em algumas sociedades tradicionais africanas, a palavra é mais valiosa que um documento. Aquilo que é escutado da boca de uma avó/mãe/pai, de um mestre, de um mais velho é herança ancestral. As tendas, assim como qualquer outra instituição na sociedade, passam por transformações ou são afetadas por elas. Nessas circunstâncias, muitos fundamentos se perdem e manter tradições, preservar legados ancestrais é um desafio. O compromisso em transmitir aos mais novos a tradição é um ofício que muitas mães de santo desempenham muito bem.

É impossível não destacar aqui a Tenda Espirita de Umbanda Nossa Senhora da Conceição, localizada na cidade de Caxias e liderada pela matriarca Lidia Alves da Silva,  no auge de seus 85 anos e com mais de 50 anos dedicados à espiritualidade. A importância do trabalho desenvolvido ao longo desses anos, pela tenda e pela mãe de santo, impactou positivamente na sociedade caxiense. Nesse espaço, sob matrigestão de uma mulher negra,  estão homens, mulheres, crianças, pessoas LGBTQIAPN+ e muita diversidade confluindo. Observa-se o resgate e a incorporação de valores da vida em comunidade, que é habitual dos povos africanos e indígenas, onde esta mãe acolhe, trata de males físicos e espirituais, alimenta aos que têm fome e, assim, tem possibilitado novamente a inserção de diversas pessoas nos seios familiares e na vida social, muitas vezes, cumprindo funções que o poder público deveria assumir, mas foi omisso. 

Ao pensar em uma mulher negra, que nem sequer foi letrada por via da educação institucional, interpretamos que essa existência, assim como outras que erguem comunidades,  “tecem uma esteira de saberes que forjam um assentamento, comum nos processos de ressignificação do ser, suas invenções de territorialidades, saberes e identidades. Essas experiências buscam reconstituir – a partir de um imaginário em África – os elos de pertencimento alterado a partir do trânsito contínuo e da impossibilidade de retorno”(Rufino, p.42), é potente reconhecer que se não podemos retornar a terra dos ancestrais, temos a força criativa(axé) para recriar, configurar no tempo presente algo em que sejam lembrados e honrados. Nesses espaços que as identidades negras são construídas e fortalecidas, é na noção de comunidade e pertencimento que a consciência racial é alcançada. 

Enquanto filha de santo, nascida no encantado, brincante de terecô e pesquisadora, é possível afirmar que, por meio da encantaria maranhense, comunidades inteiras se estruturam e se movimentam até os dias atuais. Não só ao que se limita a espiritualidade, mas em tudo que diz respeito à formação sócio histórica e cultural destes territórios, da capital ao interior, a afro religiosidade é um componente fundamental da sociedade. O Terecô não está somente na roupa que se veste, nos canticos e danças, nem fica dentro da tenda quando as portas são fechadas, a encantaria está em cada experiência da vida, em todos os espaços e mediando todas as relações. O estado encantado que o terecô nos mantém é uma alternativa para viver com dignidade e em movimento,  apesar das opressões que tentam nos paralisar. 

Artigo produzido e enviado por Quezia Dourado – Graduanda em Serviço Social. Presidenta do Instituto Valdenia Menegon (IVM). Terecozeira. Ativista do movimento de mulheres de terreiros. Pesquisa temáticas relacionadas à população LGBTQIAPN+, movimento negro, movimento de mulheres negras, religiosidades afro-maranhenses e educação.

REFERÊNCIAS

AHLERT, Martina. Carregado em saia de encantado: transformação e pessoa no terecô de Codó (Maranhão, Brasil) Martina Ahlert, 2016. Disponivel em https://www.academia.edu/92171140/Cidade_relic%C3%A1rio_uma_etnografia_sobre_Terec%C3%B4_precis%C3%A3o_e_Encantaria_em_Cod%C3%B3_Maranh%C3%A3o_. Acesso em: 01 de maio de 2023

ALCANTARA, Giseuda do Carmo Ananias de. Terecô: uma tradição negro-brasileira./Giseuda do Carmo Ananias de Alcantara. 2015.

BÂ, Hampaté Amadou. A tradição viva. In: História Geral da África. Editado por Joseph Ki-Zerbo. 2 ed. rev. Brasília: UNESCO, 2010. 

FERRETI, Sérgio. Repensando o sincretismo. Edusp; Arché Editora, São Paulo: 280 pp. Orelha de Mundicarmo Ferretti, prefácio de Reginaldo Prandi, contracapa de João Luiz Carneiro. 2 ed. 2013.

MENEGON, Valdenia. O encontro entre a África e o Maranhão: tráfico transatlântico e os lucros para o capital. 2023. Disponível em: https://institutovaldeniamenegon.com/o-encontro-entre-a-africa-e-o-maranhao-trafico-transatlantico-e-os-lucros-para-o-capital/. Acesso em: 01 de maio de 2024

RUFINO, Luiz. Pedagogia das Encruzilhadas. Luiz Rufino (1987). 164 p. Rio de Janeiro: Morula Editorial, 2019

CENTRINY, Cícero. Terecô de Codó: uma religião a ser descoberta. São Luís: Zona V. Fotografias Ltda. , 2015. 

ZALIS, Lior Zisman; LIMA, Conceição; AHLERT, Martina. Enfrentamentos e dispersões: agências, força e ação política no Terecô de Codó (MA). Acervo – Revista de Antropologia do Centro-Oeste, 10 (24): 219-236, setembro a dezembro de 2023. ISSN: 2358-5587 

Apresentação

O presente ensaio foi elaborado no intuito de participar como conferencista de um momento formativo com professores e servidores do Instituto Federal do Ceará – campus Canindé, em janeiro de 2024, por meio de videoconferência. Esse momento é relevante porque janeiro é o mês que marca os 21 anos da Lei n. 10.639 de 2003, que torna obrigatório o ensino da história e cultura afro-brasileira e africana em todas as escolas. O objetivo do texto é fazer uma breve análise de como a legislação sobre a Educação para as Relações Etnico-Raciais estão sendo implementadas no Brasil, bem como, provocar questionamentos sobre os papéis das instituições de educação, sejam da educação básica ou do ensino superior, na execução das ações previstas nas Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das Relações Etnico-raciais e para o Ensino de História e Cultura Afro-Brasileira e Africana, mais tarde acrescidas da História Indígena através da Lei n. 11.645/2008.

A ideia, também, é elencar algumas formas de prevenção e mediação em situações que envolvem racismo, além de explanar, brevemente, o papel da família nas situações que envolvem preconceito e discriminação às pessoas negras, segundo a definição do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística – IBGE, pessoas pretas e pardas. É necessário acrescentarmos a discussão sobre o modo de ser e de viver das diversas comunidades que compõem os povos originários do Brasil, também, vítimas do racismo sistêmico.

Diante de qualquer discussão sobre a legislação que trata sobre a educação para as relações étnico-raciais no Brasil, é impossível deixar de considerar que sua praticabilidade carece ainda de enorme esforço e está longe de ser plenamente desenvolvida, além de ser alvo constante de boicotes de todos os tipos, fruto do racismo estrutural e institucional. Outro ponto relevante diz respeito ao fato de não fazer a discussão sem considerar variáveis como: gênero, sexualidade, ser pessoa com ou sem deficiência, classe social, professar alguma religião de matriz africana ou afro-indígena, entre outras, aspectos estes que operam de forma interseccional e agravam ainda mais o racismo.

Espaços educacionais costumam evidenciar as marcas dessa realidade, sendo instituições que, a depender das narrativas dominantes, perpetuam o racismo, sendo muitas vezes o espaço do primeiro contato com o preconceito e a discrimanção baseados no tipo físico ou por expressões culturais não hegemônicas. Não à toa, na Pesquisa Percepções sobre o racismo no Brasil (PEREGUM, 2023), 64% das pessoas jovens de 16 a 24 anos afirmaram ter sofrido racismo na escola. 

Não podemos esquecer que:

Estamos num país onde coisas graves e importantes se praticam sem discurso, em silêncio para não chamar a atenção e não desencadear um processo de conscientização, ao contrário do que aconteceu nos países de racismo aberto. O silêncio, o implícito, a sutileza, o velado, o paternalismo são alguns aspectos dessa ideologia (Kabengele Munanga, 1996, p. 220-221).

Isso significa dizer que o racismo não se apresenta apenas em falas discriminatórias (ouso dizer que essas manifestações são apenas a ponta do iceberg),  mas através de dispositivos que se conectam através de um pacto não verbal e não oficial impetrado pela branquitude (Carneiro, 2023; Bento, 2022) e que se baseia na ideia de superioridade racial de pessoas com brancura. É preciso entender como esses dispositivos operam. De acordo com Sueli Carneiro (2023) “O dispositivo de racialidade, ao demarcar a humanidade como sinônimo de brancura, irá redefinir as demais dimensões humanas e hierarquizá-las de acordo com a proximidade ou o distanciamento desse padrão”.

Um exemplo bem recente do modo como esse dispositivo opera está ocorrendo agora na Edição 24 do reality show Big Brother Brasil (BBB), onde a participante Vanessa Lopes apresentou diversos momentos de agressividade diante dos demais irmãos e irmãs confinados, e teve as atitudes justificadas porque é “uma menina” que está passando por dificuldades. Independente do fato dela sofrer de algum problema de saúde mental, no geral pessoas brancas têm mais possibilidade de serem perdoadas do que pessoas negras. Vejam o caso do participante Luigi, um homem preto (retinto), favelado, que incomoda a casa por conta do seu jeito de ser e se expressar. Do mesmo modo, o participante Davi, homem negro de 21 anos, apesar de ter uma postura de auxílio aos demais irmãos e irmãs confinados, prepando comida, é absurdamente criticado, inclusive por Vanessa Camargo, mulher branca que não sabe preparar a própria alimentação. No geral, homens negros são adultizados desde a infância, enquanto homens e mulheres brancos parecem permanecer em um eterno looping de infantilidade para ter suas atitudes justificadas. Será que nós também não reproduzimos esse tipo de comportamento nas instituições educacionais? 

De acordo com Isildinha Baptista Nogueira (1998),

A “brancura” passa a ser parâmetro de pureza artística, nobreza estética, majestade moral, sabedoria científica etc. Assim, o branco encarna todas as virtudes, a manifestação da razão, do espírito e das ideias: “eles são a cultura, a civilização, em uma palavra, a humanidade”.

A fala de Isildinha serve para que possamos analisar nossas práticas no campo educacional. Pensarmos sobre os resultados em avaliações, o material didático que utilizamos, quais estudantes recebem as maiores manifestações de carinho e atenção e também o seu oposto. Pensar sobre abandono, reprovação. Avaliarmos os conteúdos trabalhados e o modo como eles são reproduzidos, afinal, a escola é o mecanismo oficial de produção e reprodução do conhecimento produzido pela humanidade.

A ampliação do número de casos de assassinatos de negros e quilombolas e os ataques a terreiros é evidência da base racial da sociedade brasileira. Os dados disponibilizados pelas Secretarias de Seguranças dos estados apontaram que, no ano de 2022, das 4.219 vítimas decorrentes da intervenção do Estado, 65,66% eram pessoas negras, o que representa um total de 2.770. Bahia seguida do Rio de Janeiro são os estados que mais matam negros a partir da ação policial. No que se refere à população quilombola, o Maranhão é o estado com mais casos de assassinatos: 09 (Rede de Observatórios da Segurança, 2023). Essa realidade aponta que a população negra brasileira vive sob o signo da morte, o que significa dizer que “(…) o racismo é indispensável como condição para poder tirar a vida de alguém, para poder tirar a vida dos outros, a função assassina do Estado só pode ser assegurada desde que o Estado funcione, no modo do biopoder, pelo racismo” (Foucault, 2015, p. 306). Lembrando que o racismo sempre se alimenta em relação ao outro. Para Toni Morrison, é o processo de outremização, a eliminação ou inferiorização do outro em relação ao eu.

O conceito de dispositivos de racialidade desenvolvidos por Sueli Carneiro (2014) é um excelente elemento que pode nos auxiliar a compreender como o racismo opera no Brasil. Trata-se, portanto, de “[…] um contrato racial que sela um acordo de exclusão e/ou subalternização dos negros, no qual o epistemicídio cumpre função estratégica em conexão com a tecnologia do biopoder”.

Sankofa – Para pensar uma educação para as relações étnico-raciais

“É preciso olhar para trás e pegar”. É necessário voltar ao passado, observar os erros cometidos, analisar o presente com sabedoria para podermos projetar o futuro. Esse é o significado trazido pelo pássaro de duas cabeças que o Sankofa representa. Símbolo encontrado entre os povos de língua akan da África Ocidental, em Gana, Togo e Costa do Marfim. É necessário saber como funcionam os dispositivos de racialidade e como o racismo opera a partir de diferentes frentes. 

Ao fazer 21 anos de existência da Lei n. 10.639/2003, muito se tem a dizer sobre o que não foi feito para a sua efetivação. No geral, as escolas e instituições de ensino superior permanecem relegando sua aplicabilidade apenas às ações do mês de novembro. O que se observa, efetivamente, é a realização de ações pontuais, material didático que traz conteúdos simplistas sobre a história afro-brasileira e africana. Nos cursos superiores, bibliografias dos Projetos Pedagógicos com raras ou nenhuma referência africana ou afro-diaspórica. Nós precisamos analisar os dados que estão disponíveis sobre a educação. Por exemplo, o último censo, apenas 24,1% dos professores universitários são negros. De acordo com a PNAD (2022), entre os que completam o ensino superior: 1 a cada 11 é negro. 1 a cada cinco são brancos.

As universidades e os institutos federais têm um papel importante na busca por soluções que proponham as mudanças necessárias no que se refere à estrutura racial do Brasil. Isso envolve uma reavaliação das nossas práticas e a reestruturação desses territórios. É urgente uma mudança de postura e de prioridades que perpassa pelo letramento racial de cada um de nós. O Letramento Racial é um mecanismo relevante para que tenhamos consciência de quem nós somos, qual nosso papel na sociedade. Como eu me vejo, como eu sou percebido pela sociedade. Pessoas brancas têm um papel fundamental nesse processo ao reconhecer seus privilégios em primeiro lugar. 

É urgente pensarmos formas de como lidar com a diversidade dos nossos estudantes, nesse sentido, retomamos aqui um questionamento anterior:

O questionamento que fica é: que tipo de profissional está sendo  formado  nas  academias?  É  preciso  que  as  instituições  que formam os profissionais da educação evidem esforços em colocar em prática  ações  que  considerem  as  demandas  da  população  negra, assim como  inserir  em  seus  currículos  tanto  a  história  quanto  a cultura afro-brasileira, africana e indígena, mas também que valorize pensadores negros, negras e de povos tradicionais (MENEGON, OLIVEIRA e DOURADO, 2023)

Recomenda-se no caso do ensino superior, de forma urgente: 1. promover a reformulação das matrizes curriculares dos cursos de licenciatura e também bacharelado que, em sua maioria, baseiam-se, atualmente, em epistemologias colonialistas; 2. produzir material didático que esteja ancorado na realidade das comunidades brasileiras, levando em consideração territórios e histórias, a partir de uma referência intelectual  africana, afro-brasileira e afro-ameríndia; 3. promoção de formação permanente afro-indígena-referenciadas para os profissionais da educação; 4. realização de ações voltadas para o letramento racial crítico para a construção de consciência racial; 5. construção de calendários escolares e acadêmicos antirracistas, inserindo datas relevantes para a comunidade não-branca. Nossos calendários permanecem brancocêntricos/eurocêntrico; 6. Realização de censo étnico-racial entre profissionais da educação e estudantes; 7. realizar pesquisas acerca da percepção sobre racismo e a legislação para as relações etnico-raciais com esse mesmo público; 8. estimular as famílias a participarem ativamente do trabalho desenvolvido nas instituições educacionais e se reconhecerem como partícipe do processo educacional; 9. criação de comissões de acompanhamento aos casos de racismo e discriminação nos espaçoseducacionais; 10. planejar aulas de modo que não apenas a perpectiva eurocêntrica esteja presente, mas buscar a origem dos conhecimentos de cada área e valorizar a história dos povos africanos do continente e da diáspora, bem como os povos ameríndios. Importante lembrar que essas não são as únicas ações que precisam ser realizadas, mas um começo. 

À guisa de conclusão, defendemos que estas e outras ações são extremamente necessárias para iniciarmos o processo de instituições educacionais antirracistas. Precisamos, de modo urgente, repensar os valores que alicerçam nossas práticas e perceber que as comunidades em que nossos espaços educacionais estão inseridos possuem história e que devem ser valorizadas. Finalizo esse ensaio com a profecia do grande mestre Nêgo Bispo: “Nós somos começo, meio e começo”. Do mesmo modo em que já estamos cansados de falar de nós perdendo, “é preciso falar de nós ganhando, porque de nós perdendo, eles já falam”.

Motumbá Axé!

REFERÊNCIAS

BENTO, Cida. O pacto da branquitude. São Paulo: Companhia das Letras, 2022. 

CARNEIRO, Sueli. Dispositivo de racialidade: a construção do outro como não ser como fundamento do ser. Rio de Janeiro, 2023. 

CARNEIRO, Sueli. Epistemicídio. In Portal Geledés. Postado em 04 de setembro de 2014. Disponível em: Epistemicídio (geledes.org.br). Acesso em 19 jan 2024.

FOCAULT, Michel. Em Defesa da Sociedade: Curso no Collège de France (1975-1976). Tradução: Maria Ermantina Galvão. São Paulo: Martins Fontes, 2002.

MUNANGA, Kangebele. As facetas de um racismo silencioso. In; SCHWARCZ, Lilia Moritz. & QUEIROS, Renato da Silva. (Orgs). Raça e diversidade. São Paulo: Edusp, 1996.p.220-221. 

REDE DE OBSERVATÓRIOS DA SEGURANÇA. Pele alvo: a bala não erra o negro. Rio de Janeiro : CESeC, 2023.

MENEGON, Valdenia Guimarães e Silva, OLIVEIRA, Sâmia Valéria Nascimento de e DOURADO, Geyciele Quezia Silva. No movimento também tem educação: perspectivas emancipatórias da luta antirracista. Revista Educação e Emancipação. Disponível em: Vista do No movimento também tem educação (ufma.br). Acesso em: 19 jan. 2024.

NGANGA, João Gabriel do Nascimento. Pesquisa Percepções sobre racismo no Brasil.  São Paulo: PEREGUM – Instituto de Referência Negra e Projeto SETA – Sistema de Educação por uma Transformação Antirracista, 2023.

NOGUEIRA, B. Isildinha. Significações do corpo negro, ipusp-usp, 1998, São Paulo. (Doutorado em Psicologia Escolar e Desenvolvimento Humano). Disponível em: ReP USP – Detalhe do registro: Significações do corpo negro. Acesso em: 19 jan. 2024.

Boa noite a todas as pessoas.

Inicialmente, eu gostaria de fazer minha autodescrição para as pessoas que não podem me ver. Eu sou uma mulher negra, tenho cabelos crespos na altura do ombro, hoje, eu o uso com três tranças nagô na lateral. Uso um batom rosa, um óculos estilo gatinho, em tons de animal print. Um brinco redondo em tom dourado. Uso um vestido branco, em mangas tipo japonesa, uso, também, a medalha do Instituto Histórico e Geográfico de Caxias, com muita honra, e uma sandália em tons dourado e prata. 

Ilustríssima senhora Presidenta do Instituto Histórico e Geográfico de Caxias, no Maranhão, Professora Antonia Miramar Almada Lima, minha querida amiga e minha queridíssima amiga Maria Bertolina Costa – vice-presidenta, em nome de quem saúdo meus pares nesta Casa; cumprimentos às demais pessoas presentes nesta reunião solene em nome do meu marido e companheiro de vida e eternidade, Moacir José Menegon (nesta noite, meu padrinho). Não poderia deixar de agradecer às pessoas que me acompanham, não apenas nesta noite, mas nos movimentos que empreendemos, de modo especial, Lígia Emanuela e Quezia Dourado (que também é minha filha) e que compõem o Instituto que leva meu nome. Agradeço ainda aos familiares aqui presentes (Carlito, meu irmão, Kézia, minha cunhada, Suely, minha irmã, Júlia e Tayane, minha filhas, minha nora Rita), que neste ato representam todos aqueles que não puderam comparecer a essa solenidade. Agradecer minha amiga, Fausta, que me acompanha em longas datas. Dizer da minha grata surpresa em ter aqui comigo esta noite, minha querida e estimada amiga/irmã, Liana Coutinho, que veio direto de Portugal me acompanhar aqui nesta noite. Cumprimentar minhas amigas D. Cida e D. Iran, pessoas por quem tenho profundo respeito. Minha amiga Patrícia.

Eu gostaria de externar minha gratidão à Assembleia Geral deste Instituto Histórico e Geográfico de Caxias, fundado em 2003 através dos esforços do saudoso e ilustre jurista e professor caxiense, Dr. Arthur Almada Lima Filho, em parceria com outros entusiastas e defensores da cultura, da preservação da história e da memória, que me escolheu para o quadro de Sócios Efetivos, com assunção na cadeira n° 06, cujo Patrono é Monsenhor Arias Benedito de Almeida Cruz, tendo como primeiro ocupante o senhor Manoel Rodrigues Bezerra Filho.

Dizer que é uma honra imensurável passar a integrar os quadros da tão nobre Casa, ao lado de pessoas tão ilustres do nosso território, o que não é tão fácil, sendo eu uma mulher negra, oriunda da zona rural deste município, tendo concluído as primeiras séries em salas multisseriadas. 

Ocupar a cadeira, cujo patrono é o caxiense Monsenhor Arias Benedito de Almeida Cruz, ao mesmo tempo que é um desafio, também me conforta, haja visto ter sido ele, uma personalidade ligada à educação (professor – lecionou, inclusive, História, área tanto da minha licenciatura quanto do meu Doutorado – e gestor em instituições educacionais assim como eu, que atualmente exerço a função de gestora pedagógica em uma escola de ensino médio).

A figura de monsenhor Arias Benedito de Almeida Cruz está, irremediavelmente, ligada às suas escolhas religiosas. Ainda na adolescência, demonstrou sua vocação, tendo ingressado no seminário Santo Antônio, na capital do estado, São Luís. A conclusão dos estudos se deu em Teresina, no Piauí. Ordenou-se padre aos 24 anos e celebrou sua primeira missa aqui em Caxias.  

A vida de Monsenhor Arias Benedito de Almeida Cruz também está inegavelmente ligada à manutenção da história e da memória do povo maranhense, através da sua atuação não apenas no seleto grupo de intelectuais que edificaram o Instituto Histórico e Geográfico Maranhense, mas pelo seu papel na imprensa, enquanto jornalista, tendo artigos e conferências publicados em jornais da capital e em periódicos de outros estados, além do trabalho no jornal O Cruzeiro. Os principais temas debatidos por eles, pertenciam à seara da educação, história, trabalho, questões agrárias, entre outros.

Em meio à pesquisa sobre Monsenhor Arias, me deparei com um artigo seu, publicado no Jornal O Cruzeiro, datado de 1949, no qual o assunto tratava sobre o avanço do que ele denominava de “macumba” e no qual ele destaca a figura de Zé Bruno. Em um trecho do artigo, ele afirma: “ZÉbruno é aquilo. Exatamente aquilo. Nem mais e nem menos é, também, aquilo um novo Canudos que, talvez, se prepara, no coração mesmo do município que tem por capitânea a segunda cidade do Estado”. Em seguida, ele conclama às autoridades que varra do território caxiense aquele tipo de manifestação.

Nesse sentido, ao tempo em que percebo similitudes entre nós, também observo enormes diferenças, seja de tempo histórico, seja ainda pelo nosso modo de ser e de viver no mundo e nos mecanismos que utilizamos diante da sociedade e para a sociedade. É impensável, não destacar que o jornal o Cruzeiro (o principal periódico em que atuou), se tornou à época, o principal veículo de disseminação de discursos ligados ao catolicismo e, cujo principal objetivo era o estabelecimento de regras a serem seguidas pela sociedade local, de acordo com os preceitos da elite hegemônica da época.

Monsenhor Arias Benedito de Almeida Cruz teve um relevante papel no que diz respeito à manutenção das memórias do povo maranhense ao acreditar que entidades como esta Casa, possa manter a história viva e em permanente estado de pesquisa e elaboração de narrativas, cujos objetivos, se entrelaçaram, imagino eu, com sua crença e sua religiosidade. Ao papel que lhe cabia, ele soube exercer com maestria.

Por outro lado, também me é desafiador ocupar a cadeira n. 06, já que esta foi ocupada pela primeira vez pelo senhor Manoel Rodrigues Bezerra Filho, ilustre poeta caxiense, formado em letras e em Gestão de Pequenas e Médias Empresas, entusiasta da cultura, sendo uma das pessoas a contribuir com a criação da Secretaria Municipal de Cultura. Um grande feito para o Município de Caxias. 

Enquanto funcionário público, exerceu diversos cargos em vários órgão da administração pública local. Em 2003, foi aclamado Sócio Efetivo fundador desta Casa, em reconhecimento aos relevantes serviços que tem realizado em prol da cultura caxiense. Ao senhor Manoel Bezerra, meu profundo respeito e a partilha de amor por esta cidade.

Ocupar essa cadeira também é um desafio, já que, enquanto ativista do Movimento Negro, de modo especial do movimento de mulheres negras na política institucional, ocupar uma cadeira no Instituto Histórico e Geográfico de Caxias, também significa ampliar a luta para que mais mulheres como eu e com outras representatividades, possam a ocupar espaços como esse. A mim, não me é interessante seguir sem os meus e as minhas. 

Sou uma mulher que segue a perspectiva do quilombo, essa instituição que se estruturou no Brasil contra a escravidão, mas que ganhou contornos e configurações outras ao longo do processo histórico. O quilombo, hoje, mais do que os territórios ocupados por negros e negras, também se forja na luta empreendida pelos movimentos sociais, estando presente nas escolas de samba, nos terreiros de Umbanda, Candomblé e terecô, nas associações de moradores, nas rodas de capoeiras e em tantos outros espaços onde negros e negras se reúnem para pensar uma sociedade melhor.

Os estudos que temos empreendidos nos últimos anos têm servido para nos apontar que aprendemos uma história escrita por mãos brancas que, em grande medida, não retratam nossa forma de ser e de viver no mundo. A história tratou de tentar nos calar, de esquecer nossas lideranças, empreendendo um verdadeiro epistemicídio não apenas do povo negro, mas também dos povos originários. No entanto, é necessário reafirmar aqui, como bem diz dona Conceição Evaristo, “eles combinaram de nos matar, mas nós combinamos de não morrer”.

Que a cadeira ora ocupada por mim, sirva também para contribuir no levantamento dessa história que foi esquecida e desvalorizada. Precisamos fazer o retorno, no sentido que nos aponta o Sankofa, símbolo adrinkra –  que faz parte do sistema de escrita pictográfica e de ideias comprometidas com a preservação e transmissão de valores fundamentais entre o povo Ashanti, atualmente localizados, principalmente nos países de Gana, Burkina Faso e Togo, na África Ocidental representado por um pássaro de duas cabeças – uma que aponta para o passado e uma direcionada ao futuro – para nos informar que para pensarmos esse futuro que é ancestral, é necessário olhar o passado e analisar o presente.  

“É preciso voltar e pegar”. Segurar nas mãos uns dos outros e na memória e história do nosso povo e construir o amanhã. Como afirmava Nêgo Bispo, o maior pensador contemporâneo, que partiu para o Orum no último dia 03 de dezembro: “nós somos começo, meio e começo”, porque nosso tempo é cíclico e eu só morro se vocês deixarem minha palavra morrer. Segundo ele: “Você é a pessoa que eu mais confio na nossa comunidade, mas você tem que assumir o compromisso de que você vai ensinar tudo o que eu lhe ensinei para quem precisar. E enquanto você ou alguém que aprendeu com você está ensinando, passando para frente o nosso conhecimento, eu estarei vivo, mesmo enterrado. Mas se você deixar de ensinar o que eu lhe ensinei, eu estarei enterrado, mesmo que esteja vivo. A minha vida está nas suas mãos. Você agora é responsável pelo meu viver”.

Gratidão. Axé!

Discurso de posse da professora Dra. Valdenia Menegon para o Instituto Histórico e Geográfico de Caxias-MA.

Chegamos ao fim de mais um mês da consciência negra, de modo geral, tivemos poucos e pequenos avanços. Em contrapartida, naturalizamos a multiplicação dos esforços de pessoas negras, militantes e lideranças do movimento negro e do movimento de mulheres negras, estudiosos e pesquisadores da temática racial para garantir a qualidade dos debates e reflexões tão comuns à época, como se fossemos resolver todas as desigualdades raciais nesse mês.

Até aí, nenhuma novidade em ver homens e mulheres, negros e negras, se rasgando em mil pedaços para cumprir uma agenda quase insana de atividades formativas e culturais no intuito de ampliar as informações para emancipar as ideias. Cruzando com essa agenda, outros acontecimentos tomaram a mídia, como a formação da bancada negra no congresso nacional, a indicação de uma mulher negra para o STF, o dia 20 de novembro reconhecido como feriado nacional e o aumento dos casos de racismo. Sim, em novembro o racismo e os racistas não tiram férias.

Depois de uma larga campanha para indicação e nomeação de uma mulher negra para o STF, inclusive com adesão internacional, o governo indicou o ministro Flávio Dino.

As implicações dessa indicação nada tem a ver com a competência do ministro, a indignação está longe de ser sobre ele. Fosse outro cargo, outra circunstância e diferentes expectativas, nome melhor seria difícil encontrar. Flavio Dino é dono de uma perspicácia singular e tem significativa trajetória no cenário da política nacional, já exerceu cargos nas três esferas de poderes da república. Ele foi juiz, deputado federal, presidente da Embratur, governador do Maranhão por duas vezes e senador, além de possuir um refinado senso de humor.

Os questionamentos sobre a nomeação de uma mulher negra para o STF – Supremo Tribunal Federal, estão ligados ao compromisso do governo Lula em desconstruir a estrutura de dentro para fora, de modo a favorecer o processo de reparação, também, pela via institucional através da representatividade. No Brasil, nós negros somos 56% da população, o somatório de mulheres que se auto declaram negras e pardas é de 60,6 milhões, que representa 28% da população total, segundo dados do MIR – Ministério da Igualdade Racial.

Somos muitas, sem dúvida, como demonstram os números, mas, ainda assim, não o suficiente para se ver representada em um espaço tão seleto quanto o judiciário e, talvez, esse seja o motivo, a seletividade dos corpos.

O sistema judiciário é o que mais impetra violências ao povo negro. Se levarmos em consideração as leis do pós abolição, como disse Lívia Sant’Anna Vaz, mestra em Direito Público pela UFBA e promotora de Justiça do Ministério Público da Bahia em entrevista para coluna TAB do site UOL “O Brasil não teve leis segregacionistas como o regime Jim Crow, ou o apartheid na África do Sul. Mas não é preciso que a lei diga explicitamente que é contra o negro, nem que seja discriminatória, para produzir efeito muito semelhante. A neutralidade do sistema jurídico tem como foco o privilégio de determinado sujeito do Direito. ”

O sistema jurídico brasileiro carrega todo o sistema colonial escravagista no arcabouço da sua organização senão na forma da lei, no comportamento perante sua aplicação. Um exemplo clássico que podemos dizer é a raiz do encarceramento em massa, é um dos artigos do Código Criminal do Império de 1830 conhecida mais tarde como Lei da Vadiagem, a origem do fato da vadiagem, como ilícito penal, inclusive como crime, Como podemos ver:

Art. 295. Não tomar qualquer pessoa uma ocupação honesta e útil de que possa subsistir, depois de advertida pelo juiz de paz, não tendo renda suficiente. Penas – de prisão com trabalho por oito a vinte e quatro dias.

Em um país com históricos problemas de falta de trabalho, especialmente, para a população de renda baixa e pouca escolaridade, a legislação previa a punição por ociosidade de uma pessoa apta a trabalhar. Desde então, a “vadiagem” serviu, em muitos casos, como uma espécie de manto para encobrir o abuso de poder da polícia — representante do Estado — nas prisões efetuadas para averiguações.

A letra morta do Direito permanece viva!

As marcas de um sistema judiciário que teve seu ordenamento marcado pela ausência de liberdade, cidadania e representatividade para as pessoas negras, tinha nessa indicação a possibilidade de dar a sociedade subsídios que permitiriam mudar o cenário de violência que a discriminação cria para a sociedade, sobretudo, em relação as pessoas negras. Era o primeiro passo para rediscutir os parâmetros pelos quais o direito norteia-se quando se trata de pessoas negras, mas desconsideramos a governabilidade, a conjuntura do congresso nacional e, claro, o poder de barganha do Centrão, para que tal decisão pudesse nos favorecer;

Esse conjunto histórico de acontecimentos nos traz uma reflexão importante, em um governo pactuado com o capital, a acomodação dos interesses e os acordos políticos, não têm a classe trabalhadora e as maiorias minorizadas no centro das suas decisões. Guardadas as devidas proporções é, claro, entendendo um outro momento para o país, é possível reconhecer e considerar as muitas mudanças na foto do poder.

Mulheres, negras, indígenas, quilombolas e corpos dissidentes hoje são parte da estrutura governamental, o que nos possibilita retomar o diálogo e repensar como as contribuições desses corpos serão possíveis dentro de um cenário democrático, mas ainda comprometido com a classe dominante?

As questões raciais quando discutidas para efetivamente mexer na estrutura, se deparam com as contradições que envolvem um governo ligado ao capital internacional, aos bancos e ao agronegócio. O que coloca reivindicações genuínas que vão dizer a respeito, não só de reconhecimento, mas de reparação, garantia de acesso e representatividade fora do plano concreto de desenvolvimento nacional.

Diante do detrimento do lugar no STF, o dia 20 de novembro é declarado feriado nacional. É importante perceber que as conquistas da população negra do último período acontecem sempre no campo do simbólico, tanto o feriado quanto a bancada negra, reconhecem a resistência dos movimentos negros e a luta coletiva. Resgata a memória ancestral de líderes como Zumbi e Tereza de Benguela a exemplo do dia 25 de julho, Dia da mulher negra, latino, americana e caribenha. O feriado coloca no calendário nacional um fato histórico que conta sobre o povo negro numa outra perspectiva. Por fim traz para o calendário de feriados nacionais uma data fora da religiosidade.

Reverenciar a ancestralidade é fundamental para o fortalecimento das memórias coletivas, é preciso celebrar as todas as conquistas, no entanto, traze–las para o campo da materialidade é fundamental para transformar as estruturas. Essas “vitórias” materializam claramente as estratégias para manter as lutas e reivindicações, principalmente do povo negro, sob a égide da democracia liberal que nos dá falsa impressão de conquistas, confundindo nossa capacidade crítica de diferenciar rompimento para revolução de concessão para a manutenção do poder instituído.

Por fim, que o feriado em 2024 não seja transformado em mais um dia onde vemos pessoas não negras indo em direção ao litoral, enquanto pessoas negras estão no comercio informal de venda de água nas marginais. Porque o racismo, mesmo com o feriado, continua existindo.

Texto produzido e enviado pela escritora e psicanalista, Maria Teresa Ferreira